張家界最受歡迎的旅游網(wǎng)站!
  • 全站
  • 線(xiàn)路
  • 景點(diǎn)
  • 酒店
張家界旅游導游網(wǎng) 官方網(wǎng)>>張家界民俗風(fēng)情

茅谷斯文化與楚文化之類(lèi)比

2012年10月17日 來(lái)源:www.lipintushu.com 編輯:33519.com
張家界導游網(wǎng) 公眾微信號

  第二節 茅谷斯文化與楚文化之類(lèi)比
  茅谷斯文化是土家族的一種族群文化,但她也不是一種孤立的文化現象,她與中國古代的楚文化有著(zhù)千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。什么是楚文化?楚文化“就是中國古代楚人創(chuàng )造的一種有自身特征的文化遺存”,“這種文化遺存有一定的時(shí)間范圍、一定的空間范圍、一定的族屬范圍、一定的文化特征內涵,在這四個(gè)方面中,一定的文化特征內涵最為重要”。蘇秉琦在中國考古學(xué)會(huì )第二次年會(huì )上特別指出:“楚文化就是‘楚’的文化。這個(gè)‘楚’有四個(gè)互相關(guān)聯(lián)又互相區別的概念:第一是地域概念;第二是國家概念;第三是民族概念;第四是文化概念……我們不能簡(jiǎn)單地說(shuō),楚地、楚國、楚族的文化就是楚文化。因為前邊三者是因時(shí)而異的??梢哉f(shuō)楚的文化的根基是相當厚重的。土家族先民所居住的武陵山區正是楚國的范圍。楚文化與流傳至今的土家族文化在某種程度上是一脈相承的,特別是屈原的《楚辭》與土家文化更是有著(zhù)千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系?!冻o》中的楚文化與土家族文化有著(zhù)相同的遺傳因子??v觀(guān)《楚辭》的有關(guān)篇章和一些篇章中的詞句,無(wú)不與土家文化有著(zhù)天然的聯(lián)系,尤其是茅谷斯文化與《楚辭》的聯(lián)系點(diǎn)和相同點(diǎn)更是比比皆是。
  早在東漢時(shí)期的楚辭學(xué)家王逸,就十分肯定地說(shuō)屈原親自看見(jiàn)和經(jīng)歷過(guò)《茅谷斯》及其土家族的一些古老文化,他大膽地在《九歌》題解中說(shuō):“昔楚國南郢之邑,沅、湘之間,其俗信鬼而好祠(祀)。其祠(祀)必作樂(lè )鼓舞以樂(lè )諸神。屈原放逐,竄伏其域,懷憂(yōu)苦毒,愁思沸郁,出見(jiàn)俗人祭祀之禮,歌舞之樂(lè ),其詞鄙陋,因為作《九歌》之曲。”王逸這段話(huà)字數不多,但其中包含的內容卻不少,概括起來(lái)它的精要有以下五個(gè)內容:
  第一,劃定了《九歌》產(chǎn)生的地域范圍,即在湘、沅之間,這恰好是湘西土家族所居的地域(當然也有其他兄弟民族在這里休養生息)。
  第二,肯定了當時(shí)的土家族地區的風(fēng)俗習慣是“其俗信鬼而好祠(祀)。其祠(祀)必作歌樂(lè )鼓舞以樂(lè )諸神”。也就是說(shuō)當地土家族人信神信巫,信神信巫還要伴以唱歌、擊鼓、跳舞。這些和土家族跳《擺手舞》和演《茅谷斯》場(chǎng)景及內容是完全吻合的。
  第三,“屈原放逐,竄伏其間,懷憂(yōu)苦毒,愁思沸郁,出見(jiàn)俗人祭祀之禮。”其中之一的“出見(jiàn)俗人祭祀之禮”一句極為重要,也就是說(shuō)屈原在放逐期間,曾經(jīng)親自看見(jiàn)土家族先民表演的《擺手舞》和《茅谷斯》。這一句話(huà)歷來(lái)都被楚辭學(xué)家和古代先秦文學(xué)研究專(zhuān)家忽略了。其實(shí)這句話(huà)是點(diǎn)睛之筆,也是講得最為精辟的地方。按照現在的學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō),就是屈原曾經(jīng)到當時(shí)土家族地區進(jìn)行過(guò)田野調查。他的《九歌》是源于當地的實(shí)際生活,是在現實(shí)生活中能夠找到其原始的素材的,《九歌》不是屈原頭腦發(fā)熱,一時(shí)憑個(gè)人想像捏造或憑空創(chuàng )造出來(lái)的。
  第四,“歌舞之樂(lè ),其詞鄙陋”。也就是說(shuō)土家族的《梯瑪》、《擺手舞》和《茅谷斯》的特點(diǎn)是既歌又舞,其中的唱詞內容十分粗俗,至今,土家族的《梯瑪》、《擺手舞》和《茅谷斯》及其唱詞中還有很多粗鄙的內容。
  第五,“因為作《九歌》之曲”。這就非常明確地指出:屈原的《九歌》是根據土家族的《梯瑪歌》、《擺手歌》和《茅谷斯》的唱詞再經(jīng)過(guò)屈原的改編、加工和再創(chuàng )造而形成的。
  王逸以上的精辟見(jiàn)解也不是一個(gè)孤證,《漢書(shū)》也曾記載:“楚地信巫鬼,重淫祀。”《隋書(shū)>中也記載:“荊州尤重祠祀。屈原制《九歌》,蓋由此也。”只不過(guò)是這兩部史書(shū)的記載沒(méi)有王逸記的形象具體而已。但兩位歷史學(xué)家都注意到了當時(shí)武陵山區主體民族土家族先民的民俗風(fēng)情。
  到了宋朝,宋朝的大儒朱熹在他的《楚辭集注》的《九歌》題解中也作了一些很客觀(guān)的陳述,他說(shuō):“昔楚南郢之邑,沅、湘之間,其俗信鬼而好祀。其祀必使巫覡作樂(lè ),歌舞以?shī)噬?。蠻荊陋俗,詞既鄙俚,而其陰陽(yáng)人鬼之間,又或不能無(wú)褻慢淫荒之雜。原既放逐,見(jiàn)而感之,故頗為更定其詞,去其甚泰。”
  朱熹的這一題解,前面一句“昔楚南郢之邑,沅、湘之間,其俗信鬼而好祀。”交待了《九歌》產(chǎn)生的地域和當地的風(fēng)俗習慣與王逸的沒(méi)有兩樣,也是抄襲王逸的。從另一角度來(lái)說(shuō)也是朱熹對王逸的觀(guān)點(diǎn)是認可的。接著(zhù)下面的說(shuō)法朱熹就有些另外的看法,如:“其祀必使巫覡作樂(lè )。”這一句也是一個(gè)關(guān)鍵,是對王逸說(shuō)法的一種補充,“必使巫覡作樂(lè ),歌舞以?shī)噬?rdquo;。意思就是在祭祀時(shí)要有巫覡參加主持,也就是相當于當今土家族做《梯瑪》、跳《擺手舞》和演《茅谷斯》都要掌壇師(梯瑪)來(lái)掌壇。因為只有掌壇師才能與神對話(huà),其他人是不能享受這一殊榮的。前面說(shuō)過(guò),梯瑪就是土家族的巫師,土家族專(zhuān)稱(chēng)其為梯瑪。這一點(diǎn)朱熹的認識在王逸的認識基礎上又前進(jìn)了一步。朱熹接著(zhù)說(shuō):“蠻荊陋俗,詞既鄙俚。”這一點(diǎn)與王逸的觀(guān)點(diǎn)大同小異,但后面的“而其陰陽(yáng)之間,又或不能無(wú)褻慢淫荒之雜”,這一點(diǎn)就說(shuō)明朱熹對當地的這些特殊風(fēng)俗(即“詞既鄙俚”),是當地的一種特殊需要,是當地的專(zhuān)門(mén)要這樣的鄙俚的語(yǔ)言。不過(guò)朱熹沒(méi)有對這個(gè)問(wèn)題去深究,作為一個(gè)理學(xué)家對一篇詩(shī)文的題解也不可能去深層次地去研究。不過(guò)朱熹在當時(shí)能說(shuō)出這樣的話(huà)已經(jīng)是很不錯的了。朱熹又說(shuō):“屈原放逐,見(jiàn)而感之”,這一句里面的一個(gè)“見(jiàn)”字,生動(dòng)而形象地說(shuō)明屈原真正地看見(jiàn)了土家族先民的《梯瑪》、《擺手歌》和《茅谷斯》這些儀式活動(dòng),這是對王逸說(shuō)法的又一重復和肯定,也是朱熹站在一個(gè)高視角,客觀(guān)、公正地對屈原《九歌》的一種評價(jià)。最后朱熹說(shuō):“故頗為更定其詞,去其甚泰。”這是說(shuō)對了的。“頗為更定其詞”,也就是說(shuō)明屈原把原來(lái)《梯瑪歌》、《擺手歌》和《茅谷斯》原有的內容刪除了不少?!短莠敻琛?、《擺手歌》和《茅谷斯》的唱詞是冗長(cháng)的,光《梯瑪》歌就要唱三天三夜,不作一些刪節是不行的,可以這樣說(shuō),屈原不僅是刪,而且是濃縮了又濃縮。也正如像科學(xué)家在礦石中提煉鈾,與若干噸礦石最后只提煉出幾克鈾是一個(gè)道理。在《梯瑪歌》、《擺手歌》和《茅谷斯》中的那些冗長(cháng)的語(yǔ)言和句子及其十分鄙俗的話(huà)不刪除,是不能上大雅之堂的。屈原就是在原始的歌詞上面作了加工和潤色,形成了不朽之作《楚辭》,屈原的這一加工刪節使《楚辭》成了中國先秦文學(xué)史上最為偉大的壯麗詩(shī)篇。
  朱熹還在語(yǔ)言學(xué)上也作了一些比較客觀(guān)的說(shuō)明,他在《楚辭辯證》中說(shuō):“《九歌》諸篇,賓、主、彼、我之辭,最為難辨。舊說(shuō)往往亂之。”東漢王逸早就發(fā)現這一問(wèn)題,他在《九歌》題解中說(shuō):“故其文意不同,章句雜錯,而廣異義焉。”這兩位楚辭學(xué)家,比較準確地說(shuō)出了土家語(yǔ)的一些特點(diǎn),因為《梯瑪歌》、《擺手歌》和《茅谷斯》都是土家族先民用土家語(yǔ)唱的,土家語(yǔ)的語(yǔ)序與漢語(yǔ)是不相同的,土家語(yǔ)的語(yǔ)序一般都是賓述倒置,像“吃飯”,土家語(yǔ)就會(huì )說(shuō)成“飯吃”,當今的土家語(yǔ)地區的漢語(yǔ)方言經(jīng)常都是這樣的,把主語(yǔ)放在句子的中間的現象也不在少數,比如說(shuō):“我在屋里”,土家語(yǔ)就會(huì )說(shuō)成“屋里我在”。屈原因為聽(tīng)到的和看到的都是土家語(yǔ)的唱詞,所以他后來(lái)在創(chuàng )作《楚辭》時(shí)難免會(huì )留下土家語(yǔ)的痕跡。如,屈賦中的《天問(wèn)》,本應是《問(wèn)天》,但屈原卻用了賓述倒置句式,也就是說(shuō)屈原受了土家語(yǔ)語(yǔ)序的影響,而靈活地應用到了自己的作品之中,偉大的作家,就是不斷地在社會(huì )生活中汲取語(yǔ)言材料,為自己的作品增加多方位的色彩。屈原在這方面也是我們使用語(yǔ)言的一個(gè)典范。
  屈原所聽(tīng)到的和看到的都是土家語(yǔ)的唱詞,所以他后來(lái)在創(chuàng )作自己的作品《楚辭》時(shí)難免會(huì )留下土家語(yǔ)的痕跡,這是理所當然的。另外,朱熹作為一個(gè)理學(xué)家,作為一位正統的宋朝高級知識分子,他對屈原作品的內容很不了解,甚至也發(fā)生了一些誤解,如,他在評議《山鬼》時(shí)說(shuō):“《山鬼》-篇謬說(shuō)最多,不可勝辯。而以公子為公子椒者,尤可笑也。”這里可笑的不是<山鬼》,也不是屈原,而是朱熹自己。因為他根本不了解土家族的習俗,山鬼就是土家族現在都還十分崇敬的梅嫦神。土家族的這位梅嫦神是一位沒(méi)有穿衣服、渾身裹樹(shù)葉用來(lái)蔽體的女性,因為她的衣服在打獵過(guò)程中被山中的刺及一些灌木扯得粉碎了,所以土家族敬梅嫦神的時(shí)間都要在深更半夜,在敬梅嫦神時(shí)不能講丑話(huà),不能大小便,否則會(huì )是對梅嫦神的不敬而招來(lái)梅嫦神的不高興。身居廟堂之高的朱熹,他怎么知道土家族的這一風(fēng)俗?他如果不發(fā)出這樣的評論倒又是一件怪事了。其實(shí)屈原在《山鬼》篇中把土家族的梅嫦神刻畫(huà)得惟妙惟肖,是屈原在整個(gè)《九歌》中寫(xiě)得最為生動(dòng)的一個(gè)女性人物形象。
  另外,朱熹在評判整個(gè)《九歌》時(shí)還犯了主觀(guān)主義的錯誤,他在《楚辭辯證》中說(shuō):“楚俗祠祭之歌,今不可得而聞矣。”這說(shuō)明朱熹沒(méi)有到過(guò)湘西,更沒(méi)有看見(jiàn)過(guò)在偏僻的土家山寨中的《梯瑪歌》、《擺手歌》和《茅谷斯》。就憑他自己的主觀(guān)感覺(jué)而下了結論。不過(guò)朱熹也有他說(shuō)對的一面,就在他說(shuō)此話(huà)的下邊繼續說(shuō):“然計其間,或以陰巫下陽(yáng)神,或以陽(yáng)主接陰鬼,則其辭之褻慢淫荒,常有不可道者。”朱熹把土家族巫師梯瑪下陰的法事活動(dòng)也還是寫(xiě)得入木三分。這就給后來(lái)的人留下了一個(gè)千古難解之謎,是因為朱熹在評論《楚辭》時(shí)自相矛盾是俯拾皆是。
  屈原在《招魂》中說(shuō):“帝告巫陽(yáng)日:‘有人在下,我欲輔之,魂魄離散,汝筮予之。’”屈原在《招魂》中這樣明白無(wú)誤地說(shuō)自己是巫陽(yáng),難怪張正明先生說(shuō)“屈原是一個(gè)大巫”?;蛘哒f(shuō)是屈原自己曾經(jīng)主持過(guò)像《梯瑪歌》、《擺手歌》和《茅谷斯》這樣的祭祀活動(dòng),如果屈原沒(méi)有這樣的親身經(jīng)歷,他是很難寫(xiě)出這些民族風(fēng)味濃郁詩(shī)篇的。
  下面就屈賦中運用茅谷斯的有關(guān)事象作一簡(jiǎn)單的類(lèi)比分析。
  1.屈原作品中類(lèi)似茅谷斯的裝束的描寫(xiě)
  我們知道,茅谷斯的裝束十分奇特:渾身披草、披樹(shù)葉。類(lèi)似的裝束舞蹈在中國典籍中曾記載,如春秋時(shí)代在北方就曾流傳一種羽舞,羽舞是表演者渾身著(zhù)飛禽羽毛?!对?shī)經(jīng)》中的《邶風(fēng)》載:“簡(jiǎn)兮簡(jiǎn)兮,方將萬(wàn)舞。”毛傳:“以干羽為萬(wàn)舞,用之宗廟山川。”毛傳的意思是:“用干(古代的盾牌)為裝飾和用羽毛來(lái)裝飾的舞,統稱(chēng)為萬(wàn)舞。是用來(lái)祭祀宗廟和山川的。”陳奐傳疏:“干舞,武舞,羽舞,文舞。日萬(wàn)者,又兼二舞以為名也。”陳的意思是:“干舞是武舞,羽舞是文舞,之所以把它稱(chēng)為萬(wàn),是把它們二者共同稱(chēng)之為舞蹈之名。”從嚴格意義上來(lái)說(shuō),“干舞”之“干”,是一種道具,而“羽舞”的“羽”才是裝束。用飛禽羽毛來(lái)裝束跳舞固然是十分奇特,但在外國這樣的例子也是很多的。如當今俄羅斯的《天鵝湖》芭蕾舞,演出者就是用鵝毛作的裝飾,茅谷斯用草作為裝束和完整的表演模式,從古到今,就顯得尤為珍貴和奇特。但是,茅谷斯的裝束在屈原的筆下,通過(guò)他的加工,不單純是草和樹(shù)葉,而且還有鮮花。這按現代的流行創(chuàng )作術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是“源于生活,又高于生活”。正如費德林所說(shuō):“屈原的功績(jì)在于:他將民間創(chuàng )作與自己的藝術(shù)構思,與自己對周?chē)澜鐒?chuàng )造性的認識和觀(guān)察有機地融為一體。”屈原在《離騷》中寫(xiě)道:“扈江與辟芷兮,紉秋蘭以為佩。”其中的江離和辟芷都是鮮花,把這些東西穿戴在一身上,是多么地美麗和瀟灑!《離騷》中還寫(xiě)道:“雜申椒與菌桂兮,豈維紉夫蕙苣。”其中的申椒和蕙苣是武陵山區特有的,這兩種香料在湘西龍山更是盛產(chǎn),至今龍山人民都喜歡用這些東西作烹調的佐料。蕙和苣是酉水流域普遍生長(cháng)的兩種香草,也是土家族的梯瑪常常用來(lái)給別人治病的藥方。在《離騷》中還寫(xiě)道:“攬木根以結苣兮,貫薜荔之落蕊。矯菌桂以紉蘭兮,索胡繩之麗麗。”薜荔和蘭是武陵山區常見(jiàn)的香花,屈原在《少司命》中也作了一定的描寫(xiě):“荷衣兮蕙帶,倏而來(lái)兮忽面逝。”又增添了一種花中的皇后——荷,在《山鬼》中寫(xiě)道:“破石蘭兮帶杜蘅,折芳馨兮遺所思。”杜蘅,武陵山區人稱(chēng)之為馬蹄香,也是一種芳香的植物。所有這些都是屈原把茅谷斯的裝飾描寫(xiě)到令人如醉如癡的地步,這就是詩(shī)人高人一著(zhù)之處?!峨x騷》中又寫(xiě)道:“高余冠之岌岌兮,長(cháng)余佩之陸離。”這里高冠是什么?這恰好與茅谷斯的裝扮相同,當今龍山縣和永順縣一些土家山寨在演茅谷斯的時(shí)候,要在頭上戴上用草扎成的帽子(圓錐體),再在上面扎三條草鞭,長(cháng)約兩尺,高高聳起,看起來(lái)是岌岌可危的樣子。屈原把這一裝束刻畫(huà)得是何等的神似!屈原所說(shuō)的“長(cháng)佩”是什么呢?“長(cháng)佩”就是茅谷斯進(jìn)行刀耕火種時(shí)常常佩帶的沙刀,沙刀前面呈彎月形,整個(gè)刀長(cháng)約30厘米,還配有一根50厘米長(cháng)的木柄。土家族人到現在無(wú)論是上山勞動(dòng)還是上山打獵,都要帶上沙刀。不管它有沒(méi)有作用,都要帶上它,這成了土家族的一種習慣。
  那么屈原所描寫(xiě)的這些香草、香花與茅谷斯的裝扮有沒(méi)有聯(lián)系呢?回答是肯定的!其實(shí)茅谷斯的裝扮的本質(zhì)就是茅。茅又多為香茅,突出一個(gè)“香”字。屈原在《離騷>中就清楚地寫(xiě)道:“時(shí)繽紛以變易兮,又何以淹留。蘭芷變而是不芳兮,荃蕙化為茅。”也就是說(shuō)用香花和香草所裝扮成的繽紛裝束必然會(huì )發(fā)生變化,是不可長(cháng)久留住的,蘭和芷也變得失去了香氣,荃和蕙都化成了茅草。這就恢復了茅谷斯的裝束面目,也就是說(shuō)無(wú)論裝扮得如何五彩繽紛,都要恢復原貌。別林斯基說(shuō):“一個(gè)真正的藝術(shù)家,自然而然就具有人民民族性,他首先就在自己身上感覺(jué)到了民族性。因而,不由自主地就在自己的作品上打下了民族的印記。”
  2.屈原對茅谷斯飲食的描寫(xiě)
  茅谷斯所表現的內容是人類(lèi)幼年時(shí)代的生產(chǎn)和生活情景。人類(lèi)幼年時(shí)代的生活在其中體現得十分充分。茅谷斯表演中有一段對話(huà),即掌壇師梯瑪和老茅谷斯(拔普卡)的對話(huà)。
  梯瑪:你們吃的什么?
  拔普卡:我們吃的棕樹(shù)籽籽。
  梯瑪:你們喝的什么?
  拔普卡:我們喝的巖漿水(從巖石里面流出來(lái)的水)。
  掌壇師梯瑪和老茅谷斯(拔普卡)雖然對話(huà)不多,但對茅谷斯包含的文化卻描繪得很完整。其中的棕樹(shù)籽籽是當時(shí)土家族先民茅谷斯采集的所有的野果的總代表,而巖漿水卻是當時(shí)茅谷斯所有的飲用水的代表。屈原在《離騷》中說(shuō):“朝飲木蘭之墜露兮,夕餐秋菊之落英。”“折瓊枝以為羞兮,精瓊靡以為糧。”屈原是一位天才的詩(shī)人,一種本來(lái)是粗制濫造的野味十足東西,通過(guò)他的文字加工和處理,把它寫(xiě)得格外神秘和珍貴,這在文學(xué)修飾上叫夸飾。“折瓊枝以為羞兮”的意思是“把普通的樹(shù)枝變?yōu)榱谁傊Γㄓ裰Γ?,作為牲畜和野獸之肉來(lái)當餐食。”“精瓊靡以為糧”的意思是把普通的樹(shù)葉作為精細的糧食。屈原在另一篇《山鬼》中就寫(xiě)得和茅谷斯的實(shí)際生活相同步了,其中有兩句說(shuō):“山中人兮芳杜若,飲石泉兮蔭松柏。”也就是說(shuō)這與茅谷斯的喝巖漿水(石泉)是一致的。“蔭松柏”和茅谷斯住棕樹(shù)下的環(huán)境是一模一樣的。如果說(shuō)屈原沒(méi)有親自看到茅谷斯的表演和聽(tīng)到茅谷斯的臺詞,他是不會(huì )把茅谷斯的生活場(chǎng)景寫(xiě)得這么生動(dòng)形象的??道抡f(shuō):“這種因素不是人類(lèi)的音樂(lè )元素,而是人類(lèi)的語(yǔ)言元素。自然其中也有些各種要素、節奏、旋律,不過(guò)他們是用來(lái)揭示語(yǔ)匯的內涵的。”
  3.屈賦中對茅谷斯農事活動(dòng)的描寫(xiě)
  茅谷斯所產(chǎn)生的年代及其所表述的時(shí)代內容,主要是人類(lèi)幼年時(shí)期的采集漁獵經(jīng)濟類(lèi)型時(shí)代。對于這一經(jīng)濟類(lèi)型,屈原在他的詩(shī)篇中有著(zhù)酣暢淋漓的描寫(xiě)。屈原在《湘君》中對采集經(jīng)濟類(lèi)型是這樣描述的:“采薜荔兮水中,搴芙蓉兮木末。”薜荔和芙蓉都是水中的植物,薜荔是一種水中的木本植物,莖蔓生,葉子卵形,果實(shí)球狀,可做涼粉,采薜荔就是采集薜荔的果實(shí),加工成涼粉再飲用。而芙蓉的果實(shí)就是現在還普遍在食用的蓮子。這完全是采集野果的原始生活的真實(shí)寫(xiě)照。在《山鬼》中屈原寫(xiě)道:“采三秀兮山間,石磊磊兮葛蔓蔓。”三秀是芝草,其葉可以食用,葛是武陵山區土家族先民常常用來(lái)充饑的山野食品。就是在現在一遇到災害年成,土家族人也還上山采集葛根來(lái)作為代食品。當然,茅谷斯也不能永遠地采集下去,在采集的基礎上也要向前邁進(jìn)一步。屈原在《離騷》中寫(xiě)道:“余既滋蘭之九畹兮,又樹(shù)蕙之百晦。畦留夷與揭車(chē)兮,雜杜蘅與芳芷。冀枝葉之峻茂兮,愿埃時(shí)吾將刈。”也就是說(shuō),把蘭、蕙、留夷(植物名)、揭車(chē)(耦)、杜蘅、芳芷等,由野生引為家植。待這些植物枝葉茂盛成熟以后,就再進(jìn)行收割。這里透露了農耕生產(chǎn)方式的濫觴。
  屈原對茅谷斯的采集生活的細致描寫(xiě)的同時(shí),對漁獵生活的描寫(xiě)也十分生動(dòng)。如《山鬼》中寫(xiě)道:“乘赤豹兮從文貍,辛夷車(chē)兮結桂旗,被石蘭兮帶杜蘅,折芳馨兮遺所思。余處幽篁兮終不見(jiàn)天,路險難兮獨后來(lái)。”屈原的這一段描寫(xiě),把打獵的場(chǎng)景和氣氛渲染得十分生動(dòng)形象,而且對打獵途中的陣勢也描述得極為精彩。也就說(shuō),這就是文人筆下的打獵景象。土家族在表演茅谷斯《實(shí)姐(打獵)》時(shí)的場(chǎng)景何嘗又不激烈呢?在茅谷斯《宋坐(捕魚(yú))》的場(chǎng)景與屈原的《河伯》中的捕魚(yú)場(chǎng)景也是如出一轍:“乘白黿兮逐文魚(yú),與女游兮河之渚。”這只不過(guò)是屈原用文學(xué)語(yǔ)言對捕魚(yú)活動(dòng)進(jìn)行了美化,不是人赤身裸體在水中捉魚(yú),而是乘白黿(大龜)去追趕魚(yú),把捕魚(yú)描寫(xiě)成了一種娛樂(lè )的方式,所以后面又緊接一句“與女游兮河之渚”,干脆點(diǎn)明在河邊與同伴一起游玩。增加了一些浪漫情調。屈原在《東君》中對打獵活動(dòng)也作了具體的描述:“青云衣兮白霓裳,舉長(cháng)矢兮射天狼。”也就是說(shuō)在清早霧中乘野獸失去警覺(jué)之時(shí),用箭去射獵物。其中的“天狼”就是泛指野獸(有人解釋是天狼星,那恐怕難以成立),“射天狼”也成了中國文學(xué)的經(jīng)典名句。這一打獵場(chǎng)面與茅谷斯中的表演場(chǎng)景是吻合的。
  4.屈原對茅谷斯生活場(chǎng)景的描寫(xiě)
  茅谷斯時(shí)代是人類(lèi)茹毛飲血的時(shí)代,沒(méi)有房屋、沒(méi)有衣服,甚至于還沒(méi)有火的發(fā)明,所以人們都還吃生食物。
  先看茅谷斯的住所,茅谷斯大都住在樹(shù)下或巖洞之中?!睹┕人埂费莩龅拈_(kāi)頭有一段對話(huà)是這樣說(shuō)的:
  梯瑪:老拔普,你們從哪里來(lái)的?
  拔普卡:我們是從對門(mén)阿列苦咱來(lái)的。
  梯瑪:你們昨晚睡在什么地方?
  拔普卡:我們昨晚睡在巖坎腳下。
  在不同的土家族村寨,演出的茅谷斯有不同的版本,有的說(shuō)睡在樹(shù)上(龍山縣坡腳石堤村版本),有的說(shuō)睡在樹(shù)下(龍山縣兔吐坪村版本),有的說(shuō)睡在巖洞中(永順縣雙鳳村版本),有的說(shuō)睡在巖坎下(龍山縣隆頭鎮撈田村版本)。這些版本正好反映了茅谷斯當時(shí)住處的多樣性。樹(shù)上、樹(shù)下、巖坎下、巖洞中都是當時(shí)人類(lèi)憑借自然環(huán)境來(lái)避風(fēng)躲雨的場(chǎng)所。屈原在《楚辭》中對茅谷斯的住所進(jìn)行了一番復制,在復制過(guò)程中,憑詩(shī)人個(gè)人的豐富想像對相關(guān)場(chǎng)景進(jìn)行了技術(shù)處理。本來(lái)十分簡(jiǎn)陋的、又十分艱苦的餐風(fēng)宿露之地,被詩(shī)人用文學(xué)修辭手法和當今電影蒙太奇的手法,格外作了輔張,把不是建筑的建筑描繪得令人神往。如詩(shī)人在《湘夫人》中寫(xiě)道:
  蓀壁兮紫壇,播芳椒兮成堂,桂棟兮蘭潦(借字應為木旁),辛夷楣兮藥房。網(wǎng)薜荔兮為帷,擗蕙綿(借字)兮既張。白玉兮為鎮,疏石蘭兮為芳。芷葺兮荷屋,繚之兮杜蘅。
  從嚴格意義上來(lái)說(shuō),這是一個(gè)簡(jiǎn)單不過(guò)的巖屋(很淺的巖罩),只能勉強遮雨,可被作者用蓀、花、椒、蘭、桂、辛夷、薜荔、蕙、玉、芷、杜蘅等裝飾得華麗無(wú)比,而且住室的身份也由巖洞變成了壇、堂、荷屋、藥房。這是詩(shī)人用另一只眼去審視茅谷斯的住所,擾亂了讀者的視線(xiàn)。其實(shí)細心的讀者就會(huì )發(fā)現詩(shī)人的良苦用心,在現實(shí)生活中哪有這樣看似華麗實(shí)際上是沒(méi)有實(shí)用價(jià)值的裝飾住所,只有在巖洞或者巖坎下像這樣裝飾還能找到一點(diǎn)慰藉。否則,只有是神經(jīng)病人才花大力氣把自己的住所作出這樣的裝飾。屈原之所以要把茅谷斯的住所描繪得花枝招展,目的是要掩蓋其過(guò)于簡(jiǎn)陋寒磣而給人的一種難堪。不過(guò),智者千慮必有一失,聰明絕頂的屈原有時(shí)不慎,或者說(shuō)是筆誤而露出了馬腳,把茅谷斯的住所的真實(shí)面貌暴露在讀者面前。如《少司命》中:“夕宿兮帝郊,君誰(shuí)須兮云之際。”這里就沒(méi)有一點(diǎn)掩飾,與茅谷斯的實(shí)際住所十分一致。茅谷斯睡在棕樹(shù)下面,屈原寫(xiě)“夕宿兮帝郊”,其中的“帝郊”就是天帝下的郊外。不僅比茅谷斯的樹(shù)下好不了多少,而且環(huán)境條件還要差一些。棕樹(shù)下面還略微可以避雨、避風(fēng)、避露水,而“帝郊”卻任憑風(fēng)雨吹打,任憑露水入侵!屈原在《山鬼》中有一句說(shuō):“飲石泉兮蔭松柏”,意思是喝了石泉水后就在松柏樹(shù)下睡覺(jué)或休息。這和茅谷斯睡在棕樹(shù)下完全是一個(gè)檔次,不會(huì )分什么彼此了。雖然一個(gè)是棕樹(shù),一個(gè)是松柏,樹(shù)種的不同,效果一樣,這也可能是屈原把所有的華麗辭藻用完后,只能如實(shí)寫(xiě)照了。
  5.屈原給茅谷斯定位
  屈原《楚辭》的誕生,在中國文化史上是一個(gè)奇跡。無(wú)論是楚辭學(xué)家還是非楚辭學(xué)家,讀了屈原的《楚辭》后,都覺(jué)得屈原是偉大的詩(shī)人。人們對他的遭遇抱不平,尤其是屈原投身沉沒(méi)于汨羅,給中國文壇留下了千古遺憾。屈原的偉大,是兩大因素造成的。第一大因素是他十分熱愛(ài)自己的祖國,所以他是一位偉大的愛(ài)國主義戰士;第二個(gè)因素是他寫(xiě)出的瑰麗詩(shī)篇,所以他又是偉大的愛(ài)國主義詩(shī)人。對于前者,由于屈原光明磊落,性格豪爽,別人一看就知道。而對于后者,造就了文學(xué)史上的千古之謎。日本楚辭學(xué)家藤野巖友說(shuō):“《楚辭》起源于祭祀和咒禁等儀式中所使用的文辭,這種文辭與巫覡和工祝有關(guān)的宗教性的文學(xué)(宗教性文學(xué)不屬于文學(xué)之列),屈原以他的獨創(chuàng )精神,將這種傳統的文學(xué)形式加以改革,使其完全擺脫了宗教的從屬地位。”屈原的詩(shī)篇是瑰麗的,如果從現在的語(yǔ)法標準來(lái)衡量,有人會(huì )覺(jué)得語(yǔ)法不太連貫,在邏輯思維上也有些欠妥,好像東講一下西講一下。如《離騷》:“汩余若將不及兮,恐年歲之不吾與。朝搴眥之木蘭兮,夕檻洲之宿莽。”前面兩句講的是時(shí)光緊迫,后面兩句講的是采摘花木,真是有些風(fēng)牛馬不相及。像這樣的例子在《楚辭》其他篇均有出現。楚辭學(xué)家們?yōu)榱私o讀者一個(gè)圓滿(mǎn)的答復,就用所謂的“錯簡(jiǎn)”來(lái)解釋?zhuān)缛毡镜某o學(xué)家稻田耕一郎還專(zhuān)門(mén)寫(xiě)了一篇《<楚辭·離騷>錯簡(jiǎn)獻疑》的長(cháng)篇論文,全文共14000余字,對《楚辭》的錯簡(jiǎn)進(jìn)行了辨析,最后還用自己的思維將錯簡(jiǎn)整理一番變?yōu)檎?jiǎn)。當然,稻田耕一郎并不是錯簡(jiǎn)的始作俑者,早在屈原逝世后一百多年的漢代王逸就有所察覺(jué),不過(guò)他并不是說(shuō)錯簡(jiǎn),他在《九歌章句第二》的題解中說(shuō):“故其文意不同,章句雜錯。”王逸是中國第一位說(shuō)“章句雜錯”的人,比說(shuō)成錯簡(jiǎn)要貼近實(shí)際,因為屈原和王逸之間相距不過(guò)一百多年時(shí)間,王逸應該說(shuō)是對屈原所了解的事物并非太陌生。所以,王逸用“章句雜錯”不僅要比明說(shuō)錯簡(jiǎn)要高明得多,而且與客觀(guān)實(shí)際也相符合一些。屈原流放湘西土家族地區時(shí)搜集《梯瑪歌》、《擺手歌》和《茅谷斯》等土家族文化事象,并進(jìn)行了加工和再創(chuàng )造。并不是原原本本的照搬。所以宋朝的朱熹在其《楚辭集注》的《九歌》題解中所說(shuō):“故頗為更定其辭,去其甚泰。”但他在《九章》題解中又說(shuō):“以故顛倒重復,倔強疏鹵。”朱夫子解釋比較精到,本來(lái)屈原在<離騷》中就對這一現象作了明確的詮釋?zhuān)凇峨x騷》第123句至128中說(shuō):
  “忽反顧以游目兮,將往觀(guān)乎四方。佩繽紛其繁飾演兮,芳菲菲其彌章。民生各有所樂(lè )兮,余獨好修以為常。”
  這六句,每?jì)删錇橐粋€(gè)意思單位,共三個(gè)意思單位,相互之間沒(méi)有任何意思的關(guān)聯(lián)。1968年,當時(shí)前蘇聯(lián)漢學(xué)家E·A·謝列勃里雅可夫在《屈原和楚辭》中還說(shuō)得比較合理,他說(shuō):“不能把經(jīng)典中時(shí)常提到的‘九歌’與屈原加工的《九歌》混為一談,但它們的篇目名相同畢竟不通論為時(shí)偶然的巧合。”謝氏的高明之處是《九歌》有兩個(gè)版本,而原始版本可能是土家族的《梯瑪歌》、《擺手歌》和《茅谷斯》中的臺詞之類(lèi),一個(gè)外國專(zhuān)家能有這樣的理解也是難能可貴的。
  屈原明明知道這些句子之間是不協(xié)調的,為什么偏偏又都要編纂在一起?通過(guò)認真解讀分析,整個(gè)《楚辭》的中心都在“民生各有樂(lè )兮,余獨好修以為常”這兩句上。這兩句的大意是:不同的族群有不同的風(fēng)俗和表達娛樂(lè )的方式,我獨自對這樣的風(fēng)俗和表達娛樂(lè )方式看得習以為常了。這就是作者告訴人們,他的一些詩(shī)篇是民間的采風(fēng)之作,并且他深深地愛(ài)上了這些民間藝術(shù)。所以他并不想把這些民間原本的東西雜糅在一起,專(zhuān)門(mén)以錯而美,以樸質(zhì)而美。所以,現代人不要去苛求一位2000多年以前的一位老詩(shī)人。而要站在理性的立場(chǎng)上,欣賞的立場(chǎng)上去審視他,這樣就會(huì )同詩(shī)人本身一樣去發(fā)現民間文化的源泉和民間豐富的文化礦藏。



  你還可以電話(huà)+微信咨詢(xún)專(zhuān)業(yè)導游:姜怡13787445888。

分享到:

  有關(guān)本文的版權與免責聲明>>>
新手指南
網(wǎng)站訂購流程
快速查找所需信息
如何預訂/付款
可以刷卡嗎
可以先旅游 后付款嗎
怎么進(jìn)行網(wǎng)上支付
提前多長(cháng)時(shí)間報名好
服務(wù)承諾
價(jià)格真實(shí)、透明、有效
有房保證
低價(jià)承諾
合同簽署與保險
需加購人身意外險嗎?
沒(méi)到前怎么簽合同
團費中已含保險嗎?
如何簽署旅游合同?
旅游接待服務(wù)
能代訂長(cháng)途汽車(chē)票嗎?
24小時(shí)熱線(xiàn):
0744-8362888
www.尤物视频,摸出老师的奶水的视频,无码专区中文字幕无码,男女下面进入的视频a片